"Наука и Религия" №1 1978 год (стр. 23-27)

Бог бессознательное у Карла Юнга

БогбессознательноеуКарлаЮнга

М. Попова кандидат философских наук

 Современный религиозный модернизм как идейное течение, стремящееся приспособить «неизменное» слово божие к бурно изменяющемуся миру, чрезвычайно разнообразен и многолик. Он возникает не только в богословской среде, все более явственно ощущающей необходимость обновления вероучительных и культовых основ религии, но и во внецерковных кругах — среди буржуазных философов, историков, психологов, рассматривающих наступление атеизма как угрозу духовным ценностям западной цивилизации.

Пытаясь вернуть религии утраченный ею престиж, эти представители буржуазной интеллигенции ставят вопрос о радикальном пересмотре системы религиозных идей, о переводе их на язык современной культуры. Они стремятся создать новую форму религии, свободную от догматизма и авторитаризма, очищенную от мифологических и магических наивностей, не противоречащую духу научно-технического прогресса и в то же время сохраняющую тот особый эмоциональный настрой (жажду тайны и чуда, ощущение священного трепета и благоговейного восторга), без которого немыслима ни одна религия.

Крупнейшим представителем этого внеконфессионального крыла современного религиозного модернизма является известный швейцарский психиатр, основатель одной из школ глубинной психологии — Карл Густав Юнг, не менее популярный на Западе и как религиозный мыслитель, реставрировавший на «научной» основе ценность религиозного взгляда на мир. По мнению многочисленных почитателей и интерпретаторов, он первым осознал связь психоанализа с религией, указал путь, ведущий к синтезу веры и знания.

Родился Карл Густав Юнг в 1875 году в Швейцарии. Все его родственники по мужской линии, включая деда и отца, были священнослужителями, и мальчик рос в атмосфере, пронизанной духом и традициями кальвинизма. Религиозное окружение оказало огромное влияние на мировоззрение Юнга, во многом определив характер его профессиональных интересов и творческих поисков. Хотя, нарушив семейные традиции, он предпочел духовной карьере медицину, под белым халатом психиатра билось сердце религиозного проповедника и его голос с годами становился все отчетливее и громче, а к концу жизни (умер Юнг в 1961 г.) практически полностью заглушил голос врача и ученого.

Юнг не случайно обратился к психиатрии. Еще в гимназические годы, роясь в библиотеке отца, он познакомился с идеями Платона, Канта и Шопенгауэра , а будучи студентом, прилежно штудировал Гартмана. Когда встал вопрос о профессиональной специализации, — он без колебания выбрал психиатрию, полагая, что именно здесь медицина теснее всего соприкасается с философией.

В 1900 году, закончив медицинский факультет Базельского университета, Юнг начал работать в психиатрической больнице Цюриха. Изучение случаев раздвоения личности вплотную приблизило его к проблеме бессознательного. Сколько-нибудь разработанной научной его теории в то время еще не существовало, а идеи Шопенгауэра и Гартмана, в которых молодой психиатр пытался найти ответ на интересовавшие его вопросы, оказались слишком абстрактными для объяснения конкретного клинического материала.

В этот период ему в руки попала вышедшая в 1903 году книга З. Фрейда «Толкование сновидений». Теория вытеснения и символического толкования продуктов бессознательной психической деятельности увлекла Юнга, и он стал активным сторонником и пропагандистом идей психоанализа. В 1907 году он познакомился с Фрейдом, и эта встреча положила начало их тесному многолетнему сотрудничеству. Фрейд видел в Юнге одного из самых талантливых учеников и возлагал на него большие надежды как на своего преемника и будущего лидера психоаналитического движения. Однако надеждам Фрейда не суждено было сбыться. В 1913 году после длительных споров и бесплодных поисков компромисса Юнг порвал с Фрейдом и его окружением, чтобы вплотную заняться разработкой собственной психологической концепции, названной им в противовес психоанализу «аналитической психологией».

Самоопределение Юнга в качестве главы самостоятельной школы началось с пересмотра ряда фундаментальных положений ортодоксального психоанализа, касающихся природы либидо, структуры бессознательного, этапов развития личности и ряда других Он критиковал Фрейда за преувеличение патологического и сексуального аспектов психики, за трактовку культуры как побочного продукта подавленной сексуальности, за непонимание природы религии 2 и т, д.

Юнгу был глубоко чужд «научный материализм» основателя психоанализа. Это, по его словам, род философии, под которым он никак не мог подписаться. Столь же неприемлемыми для него были и атеистические воззрения Фрейда. «Я, — писал Юнг, характеризуя свою позицию в этом вопросе, — придаю позитивную ценность всем религиям». Поэтому, хотя в его полемике с Фрейдом и содержалось немало верных мыслей, велась она с идеологически консервативных позиций и была, по существу, критикой «справа». Биологическому детерминизму, честному, хотя и непоследовательному рационализму Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе которого лежал откровенный иррационализм и фидеизм.

Незаурядная эрудиция, феноменальная память, прекрасное знание языков в сочетании с многогранностью научных интересов обусловили широкий диапазон исследований Юнга. Его 17- томное собрание сочинений, наряду с собственно психологическими исследованиями, включает работы, посвященные анализу различных аспектов мифологии и религии, алхимии и астрологии, истории культуры и современных духовных исканий. «Мне казалось, — писал Юнг, — что я работаю в рамках строгой науки, устанавливая факты, наблюдая, классифицируя, описывая причинные и функциональные связи, пока, в конце концов, я не обнаружил, что включился в сеть рассуждений, которые выходят за пределы естествознания и вступают в область философии, теологии, сравнительного религиоведения и гуманитарных наук а целом».

Очерчивая проблематику своих исследований, Юнг не случайно специально выделил теологию и сравнительное религиоведение. Религия во всем многообразии ее форм и проявлений занимает важное место в его творчестве, являясь главным объектом приложения общетеоретических построений «аналитической психологии» к социокультурной проблематике. Интерес Юнга к религии отличался глубиной и постоянством. Он написал более двадцати религиоведческих работ, среди них: «Психология и религия» (1938 г.), «Психологический подход к догмату триединства» (1942—1948 гг. ), «Символизм трансформации я мессе» (1942—1945 гг. ), «Ответ Иову» (1952 г. ) и ряд других. В отличие от большинства буржуазных психологов, Юнг не ограничивался исследованием индивидуально-психологических проявлений религиозности, а уделял внимание анализу вероучительных и культовых основ религий.

Религиоведческая концепция Юнга представляет собой своеобразный сплав идей протестантской либеральной теологии с учением о коллективном бессознательном, составляющим ядро всей его психологической системы. В соответствии с традицией, он видел сущность религии в живом и непосредственном переживании индивида, а вероучение и культ считал вторичными образованиями, возникающими в результате кодификации и догматизации изначального, идущего из глубин человеческой психики религиозного опыта. Его ядром является «нуминозум» (от латинского «божество», «божественная воля», «повеление»), вслед за немецким философом-идеалистом Р. Отто определяемый Юнгом как неподвластное разуму и воле человека состояние захваченности, полоненности, одержимости иррациональной, непостижимой, не поддающейся контролю силой.

Где же, по мнению Юнга, локализуется эта сила, что является ее источником и пусковым механизмом? Религиозная традиция, как известно, связывает ее с богом. Но Юнг — не теолог, а психолог, и потому точкой отсчета в его системе становится человек и его внутренний мир. Метафизический вопрос о существовании бога как трансцендентной реальности он заменяет вопросом о переживании связи с богом, чувствовании бога как реальности психологической. Поэтому религиозные догмы интересуют его не как свод утверждений о боге и его свойствах, а как символическое выражение определенных психических состояний и процессов, свойственных самому человеку. По мнению Юнга, утверждение теологов о богодухновенности религиозных догм, то есть о том, что их источник находится за пределами человеческого сознания, вполне согласуется с постулатами аналитической психологии. Переводя это положение с архаического языка религии на язык современной науки, Юнг пишет: «Психология вместо этого использует концепцию бессознательного, точнее коллективного бессознательного».

Человеческую психику он рассматривал как динамическое взаимодействие сознания и бессознательного. Однако, в отличие от Фрейда и других представителей ортодоксального психоанализа, область бессознательного Юнг делил на индивидуальное бессознательное, включающее забытые, подавленные, неосознанные переживания, накапливающиеся в процессе жизнедеятельности индивида, и коллективное бессознательное, представляющее собой осадок мыслей и чувств предшествующих поколений. Коллективное бессознательное включает в себя наслоения семейного, родового, национального, расового, общечеловеческого опыта, а также отголоски животной предыстории человека. В нем запечатлены типические реакции в ситуациях, имеющих универсальный общечеловеческий характер — таких, как рождение, смерть, жизнь, любовь и т. д. Коллективное бессознательное закреплено во врожденных структурах человеческой психики и с необходимостью воспроизводится в каждом новом поколении. Оно генетически старше сознания и является той первичной данностью, на базе которой сознание, составляющее весьма небольшой, поверхностный слой психики, возникает и от которой всецело зависит.

По Юнгу, коллективное бессознательное проявляется в спонтанных реакциях и импульсах, в болезненных симптомах и комплексах, в сновидениях и фантазиях. Его язык принципиально отличен от языка сознания. Бессознательное выражает себя в символической, образной форме. Символы, выходящие за рамки обобщения личного опыта, фиксирующие коллективно-бессознательные реакции, типичные для всего человеческого рода, Юнг называл архетипами. При этом он признавал, что данный термин не является его изобретением, а заимствован у одного из отцов церкви — Августина Блаженного — и по своему содержанию сходен с понятиями «образа божьего в человеке» у Филона Александрийского и «идеи» у Платона.

Архетипы — априорные организаторы человеческого опыта, «это то, во что верят везде, всегда и все». Они могут принимать как персонифицированную, так и безличную форму, проявляться и выражаться с помощью зрительных образов, математических знаков, геометрических фигур и т. д. Так, архетип матери олицетворяет созидание, блаженство, отдохновение; круг символизирует совершенство, духовную целостность; звезда — путеводный свет; роза — центр бытия и т. д. Архетипам, считал Юнг, принадлежит важная роль в психическом балансе личности. Будучи языком коллективного бессознательного, архетипические образы выражают наиболее глубокие и сокровенные стороны человеческой души. А поскольку главным условием психического здоровья, по мнению Юнга, является гармоническое взаимодействие сознания и бессознательного, именно от способности человека улавливать и понимать их символику зависит его душевное равновесие.

В творчестве Юнга, и без того не отличавшемся ясностью изложения, точностью формулировок и строгостью аргументации, концепция архетипов коллективного бессознательного, по всеобщему признанию, относится к числу наиболее двусмысленных и темных. Она была создана с целью объяснения сходства сновидений и бредовых фантазий современных людей с древнейшими мифами и легендами, а также родства художественных образов, мифологических мотивов и религиозных сюжетов, наблюдаемого у различных, в том числе никогда не соприкасавшихся друг с другом народов мира. По мнению Юнга, эти факты указывают на наличие врожденных психических структур и форм поведения, организующих индивидуальный опыт людей в соответствии с уже сложившимися в ходе исторического развития человечества образцами — архетипами.

1 См. об этом цикл статей «Психоанализ; реальность и миф» в № 5. 7 и 9 нашего журнала за 1976 год (прим.ред). 

2 проблемах религии и атеизма в философии Фрейда см. статью «Сквозь призму психоанализа» в № 3 и 4 нашего  журнала за 1977 год (прим. Р е д. ).

Несмотря на кажущийся эмпиризм, это объяснение носило в высшей степени произвольный и спекулятивный характер. 

Известный американский психолог Г. Мэрфи, характеризуя творческий метод Юнга, шутливо заметил, что суть его сводится к утверждению: поскольку «А» чем-то напоминает «Б», а «Б» может в некоторых случаях иметь нечто общее с «В», а «В», как известно, иногда связано с «Г», следовательно, А = Г. «Как язык науки, — заключает Мэрфи, — это совершенно бессмысленно». Мэрфи подметил весьма существенную особенность теоретических построений основателя «аналитической психологии». Концепция коллективного бессознательного и его архетипов, несмотря на попытки Юнга опереться на данные современной биологии, по существу, воспроизводила давно дискредитированную теорию «врожденных идей», с той лишь разницей, что из божественной сферы они были перенесены в область бессознательного с его последующим обожествлением.

Идея существования в недрах человеческой психики некоего вместилища, продуцирующего раз и навсегда заданные символы, образы, понятия, находится в непреодолимом противоречии с данными генетики, исторической психологии и антропологии. Современная наука решительно отвергает возможность передачи социально приобретенных черт и форм поведения через биологические механизмы наследственности. Речь может идти лишь о социальном наследовании, то есть о трансляции культуры через систему социальных институтов, по каналам традиций, воспитания, обучения и т. д.

Что же касается сходства мифологических мотивов и сюжетов у народов, не вступавших между собой в контакт, то большинство современных психологов, историков и этнографов объясняют этот факт тем, что несмотря на многообразие существующих типов культур их представители наряду с социально обусловленными различиями имеют и определенный общезначимый жизненный опыт. Как и все люди на земле, они рождаются и умирают, любят и ненавидят, имеют родителей и сами становятся родителями, трудятся, борются за свое существование, наблюдают за явлениями природы и т. д. И нет ничего удивительного в том, что их фантазии и мечты имеют много общего, что в их мифах и легендах фигурируют образы «могущественного отца», «мудрого старца», «великой матери», «чудесно рожденного младенца» и т. д.

В научных кругах взгляды Юнга на природу коллективного бессознательного были встречены резко критически. За ним не без основания закрепилась репутация «самого антинаучного из всех психоаналитиков, враждебно относящегося к рационально-эмпирическому методу». К этому можно добавить, что по своим исходным посылкам и конечным выводам его идеи носили не только антинаучный, но и глубоко реакционный характер. Как отмечал известный английский науковед Дж. Бернал, у Юнга «психология фактически вернулась не столько к мифам в общественном смысле этого слова, но и к кон

цепции наследственных мифов, к «высшей» истине оккультистского толка, к таким концепциям, которые в той или иной форме стали основой большинства фашистских движений XX века»3. Действительно, утверждение Юнга о том, что в недрах коллективного бессознательного существует слой расового бессознательного, фиксирующего неизменные психические свойства, присущие якобы каждой расе, было использовано германским нацизмом для оправдания идеи расового превосходства и политики геноцида в отношении «неарийских» народов.

Будучи краеугольным камнем всей системы аналитической психологии, концепция коллективного бессознательного самым непосредственным образом повлияла на характер религиоведческих воззрений Юнга. Она легла в основу его теорий о природе и сущности религии, ее исторических формах и функциях, придав им отчетливо выраженную психологическую окраску. В свою очередь его личное отношение к религии во многом определило интерпретацию бессознательных психических процессов, привнеся в нее изрядную долю фидеизма и мистики.

Развивая свои взгляды на истоки и сущность религиозного опыта, Юнг утверждал, что «боги — это персонификации коллективного бессознательного, поскольку они открываются нам через бессознательную активность психики». Сложившееся в богословской традиции вынесение источника религиозного опыта за границы сознания личности, с его точки зрения, лишний раз подтверждает, что сознательное «Я» человека — это островок, затерявшийся в океане бессознательного: «В то время

как остров мал и узок, океан безбрежен и глубок, поэтому если речь идет всего лишь о месте, то совершенно неважно, где обитают боги, внутри или снаружи». По отношению к сознанию бессознательная часть психики представляет собой столь же чуждую, неподвластную, непознаваемую реальность, как и внешний мир. Следовательно, бессознательное вполне может заменить в качестве местопребывания бога мифические заоблачные выси.

Рассматривая коллективное бессознательное как сгусток общечеловеческого опыта, Юнг наделил его всеми атрибутами, традиционно приписываемыми богу. Бессознательное выходит за рамки индивидуального существования, не подчиняется законам времени и пространства. «Если можно было бы персонифицировать бессознательное, — писал он, — мы могли бы назвать его коллективным человеческим существом, соединяющим в себе характеристики обоих полов, выходящим за границы молодости и старости, рождения и смерти, и, поскольку оно имеет в своем распоряжении человеческий опыт одного или двух миллионов лет, почти бессмертным». Поэтому Юнг считал естественным, что, создавая гипотезу о мировом духе, человечество облекло его в форму личного существа, наделенного сознанием и волей, — то есть бога.

Эти рассуждения, в которых и бог и бессознательное выступают как синонимы, можно было бы отнести к издержкам словоупотребления, если бы за произвольным манипулированием понятиями не скрывался вполне определенный апологетический умысел. «Идея бога, — писал Юнг, характеризуя современную религиозную ситуацию, — стала жгуче злободневной. Она вышла за стены теологических семинарий, превратившись во всеобщий религиозный кошмар, и потому даже такой неспециалист в области теологии, как я, может или скорее должен внести свой вклад в ее решение».

Действительно, XX век, поставив под сомнение многие истины веры, посягнул и на основу основ религии — идею бога. Юнг прекрасно понимал, что в условиях прогрессирующего роста научных знаний о мире идея ветхозаветного бога — творца и вседержителя мира — безнадежно устарела. Она не отвечает запросам современного человека, а всякая попытка рационально обосновать ее равносильна гальванизации трупа и потому заведомо обречена на провал.

Однако, критикуя за наивный инфантилизм традиционные иудео-христианские представления о боге как трансцендентном, антропоморфном, личном существе, Юнг был весьма далек от намерения подрывать устои религии. Он подчеркивал, что его позиция не имеет ничего общего ни с «заблуждениями материализма», отрицающего бога на том основании, что его невозможно обнаружить во Вселенной, ни с издержками психологизма, видящего в нем лишь иллюзию, порожденную страхом, волей к власти или подавленной сексуальностью. Лишая бога онтологического статуса. Юнг, по существу, пытался освободить религию от наиболее уязвимых с точки зрения научной критики положений.

Трактовка бога как проекции психических процессов, подчеркнул он, нисколько не умаляет его значения и ценности. Напротив, замена трансцендентного, потустороннего бога имманентным — «богом внутри нас» — превращает религию в неотъемлемое свойство человеческого существования. Юнг методично и настойчиво внушал теологам. что аналитическая психология, вопреки их подозрениям, вовсе не помышляет о подрыве основ веры. Напротив, раскрывая людям глаза на скрытый психологический смысл религиозных догм, она сохраняет им жизнь в зараженном рационализмом современном мире.

Столь откровенное отступление от традиций и принципов науки вызвало справедливую критику в научных кругах, обвинявших Юнга в мистификации психической деятельности, в недопустимом привнесении в психологию богословских спекуляций. Пытаясь сгладить двусмысленность своей позиции, Юнг писал: «Было бы прискорбной ошибкой, если бы кто-нибудь принял мои наблюдения за доказательство существования бога. Они доказывают лишь существование архетипического образа божия.

 

3 Дж. Бернал. Наука в истории общества. М.. 1956. стр. 612.

 

Но поскольку это очень важный и влиятельный архетип, его относительно частое появление, по-видимому, является фактом, заслуживающим внимания естественной теологии». Защита религии, таким образом, была облечена в научно респектабельную форму объективизма и эмпиризма. Однако декларации Юнга о его непричастности к метафизическим спекуляциям, стремление отвести от себя обвинение в несовместимой со званием ученого защите идеи бога на деле оказались лишь данью традиционному размежеванию предметных областей психологии и теологии.

Согласно разработанной Юнгом теории «психической реальности», человек оперирует двумя типами фактов: физическими и психическими. Первые являются отражением объектов внешнего мира и могут быть удостоверены опытным путем. Вторые касаются вещей, которые не могут быть ни объяснены, ни доказаны, ни опровергнуты эмпирически. К ним относятся фантазии, грезы, сновидения, верования, отражающие не реальность внешнего мира, а «психическую реальность», к которой не приложимы обычные мерки истинного и ложного, действительного и воображаемого. «Обманчивая идея реальна, — писал Юнг, — даже если ее содержание с фактической точки зрения является глупостью». Более того, всякая идея «психологически истинна постольку, поскольку она существует». Объем содержащейся в ней истины зависит от степени ее распространения: она субъективна, если присуща лишь одному индивиду, и объективна, если разделяется всеми. Другими словами, любые продукты человеческой психики, независимо от того, имеют они аналог в действительности или нет, адекватны отражаемым в них объектам и явлениям или нет, с психологической точки зрения реальны и истинны и лишь от степени их распространения зависит объективный или субъективный характер воплощенной в них истины.

Гносеологический релятивизм и полный произвол в употреблении понятий, как видим, привели к стиранию граней между реальным и воображаемым, истинным и ложным, объективным и субъективным. Можно понять стремление Юнга рассматривать фантазии своих пациентов как реальный психический феномен, обусловливающий их поведение. Однако признание реальности тех или иных психических явлений не дает врачу права становиться на точку зрения жертв разыгравшегося воображения. Факт существования тех или иных представлений и переживаний еще не делает их истинными, и психиатру, повседневно имеющему дело с различными психическими аномалиями, это известно лучше, чем кому-либо другому. Не случайно обследование пациента всегда начинается с выяснения круга его идей и степени их соответствия объективной реальности. Именно здесь пролегает водораздел между здоровой и больной психикой, игнорировать который в своей практической деятельности не может ни один врач.

Но вопрос об истинном и ложном выходит далеко за стены психиатрических клиник. Проявления психической деятельности, независимо от того, отражают ли они внешний или внутренний мир, могут и должны оцениваться с точки зрения их соответствия отражаемой действительности. Такая проверка помогает отделить правду от лжи, реальность от вымысла, истину от заблуждений. Как отмечал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», «мыслить и «примыслить» люди могут себе всяческий ад, всяческих леших... но задача теории познания в том и состоит, чтобы показать нереальность, фантастичность, реакционность подобных примыслов» 4.

Следует также заметить, что степень распространения той или иной идеи ни в коей мере не приближает ее к разряду объективных истин, если реальность не нашла в ней адекватного отражения. Вера в козни дьявола или божественное провидение, носившая в прошлом массовый характер, не более объективна, чем бред преследования или мания величия у жертвы психического расстройства. Юнгу, прекрасно знавшему историю, безусловно, были известны факты, когда заведомо ложная идея овладевала сознанием масс, неся с собой неисчислимые страдания и бедствия. Будучи реальной общественной силой, она, тем не менее, не становилась от этого истинной, и эпитет «психологический» ничего не меняет в оценке ее объективного содержания и социальной роли.

Поэтому рассуждения Юнга о физической и психической реальности, об объективной и субъективной истине, по существу, относятся к разновидности «той профессорской схоластики, которая, не видя объективной реальности как источника наших ощущений, «выводит» путем вымученных словесных конструкций понятие объективного, как общезначимого, социально-организованного и т. п. и т. д., не будучи в состоянии, зачастую и не желая отделить объективной истины от учения о леших и домовых» 5. Теория «психической реальности» преследовала в этом смысле еще более определенную цель. Она была призвана обосновать право на существование таких «пустоцветов» общественного сознания, как мифология и религия, алхимия и астрология.

В религиозных верованиях, писал Юнг, защищая их, воплощена не реальность внешнего мира, а «психическая реальность», имеющая свои особые законы. «Бог, — утверждал он, — есть очевидный психический, а не физический факт, то есть факт, который может быть установлен только психически, но не физически». Из этого следовало, что принципы объективной верификации неприложимы к идее бога, как, впрочем, и к другим догмам веры. Они находятся в плоскости, недоступной научным методам анализа и критики, а потому любые попытки опровергнуть их с рационалистических позиций заведомо обречены на провал. «Эпистемологический критицизм, — писал Юнг, обосновывая реальность и истинность идеи бога, — доказывает невозможность познания бога,но психика идет дальше в утверждении опыта Бога. Бог есть психический факт непосредственного опыта».

Аргументы эти не новы. Еще в начале нынешнего века В. И. Ленин отмечал, что фидеисты всегда старались сделать представление о боге «абстрактнее, туманнее и в то же время (для правдоподобия) ближе к «психическому», как «непосредственному комплексу»... не требующему доказательств» 6.

Этому же принципу следует и Юнг. По существу, его рассуждения представляют собой психоаналитическую модификацию традиционного эмоционально психологического доказательства бытия бога, подменяющего вопрос о существовании бога вопросом о существовании религиозных переживаний, и идут в русле основных тенденций современного религиозного модернизма, пытающегося крушению сакраментальных основ религии противопоставить «непосредственный опыт» как последнее прибежище веры.

Локализовав бога в бессознательной сфере человека, Юнг постоянно подчеркивал всеобщий характер и исключительную важность этого архетипа в психическом балансе личности. Смерть бога в душе человека, утверждал он, с неизбежностью ведет к душевным надломам и тяжелым психическим сдвигам. «Люди, которые не могут долее проецировать образ бога... находятся в реальной опасности инфляции и диссоциации».

В противоположность Фрейду, видевшему в религии коллективный невроз навязчивости, Юнг считал невроз неизбежным следствием утраты религиозного взгляда на мир. Согласно его теории, психические заболевания возникают вследствие нарушения равновесия между сознанием и бессознательным, в частности тогда, когда человек перестает слышать и понимать голос своего бессознательного. Религия же, будучи исторически сложившейся сокровищницей архетипических образов, предоставляет человеку уже готовые, социально-санкционированные формы актуализации бессознательных психических процессов. Религиозные догмы и обряды служат одновременно и стоками избыточной психической энергии, и плотинами, сдерживающими опасные приливы бессознательных влечений.

Религия неизменно квалифицировалась Юнгом как универсальная и я высшей степени эффективная система психотерапии. «Не только христианство с его символами спасения, — утверждал он, — но и все религии, включая самые примитивные, с их магическими ритуалами, являются формами психотерапии, которые лечат и исцеляют страдания души и болезни теле, инициированные душой».

Рассматривая религиозность как необходимое условие психического здоровья личности, Юнг связывал наблюдающийся в современном буржуазном обществе рост психических заболеваний с прогрессирующим угасанием религии.

4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 75.

5 Там же. стр. 130.

6 Там же, стр. 241.

 «... Психическое состояние европейца, — писал он, — указывает на пугающее отсутствие баланса. Мы без сомнения живем в период величайшего беспокойства, невротического напряжения, смещения и дезориентации мировоззрения». Предотвратить надвигающуюся катастрофу, по его мнению, может только религия. Однако тщетно ожидать помощи от религии, которая сама нуждается в незамедлительном спасении. Иудео-христианская традиция, констатирует он, переживает глубокий кризис, обусловленный, с одной стороны, натиском рационализма и материализма, с другой, — и это обстоятельство Юнг считал решающим, — неспособностью религии идти в ногу со временем.

Религия перестала развиваться, ее доктрины и мифы не учитывают глубоких изменений в духовной жизни общества. «Наш миф нем и не дает ответа. Ошибка заключена не в том, как он изложен в Писании, а исключительно в нас самих, не развивающих его дальше, более того, подавляющих любые попытки такого рода». Свою миссию Юнг видел в том, чтобы вдохнуть новую жизнь в обветшалые религиозные догмы, создать миф, соответствующий современной ситуации. Этим мифом он считал свое учение о «коллективном бессознательном» как некоем трансцендентном начале, заключенном в душе самого человека.

Перед психологией, утверждал Юнг, стоит двуединая задача. С одной стороны, необходимо заново открыть современному человеку древнюю сокровищницу религиозной мудрости, с другой — наполнить ее новым, не противоречащим науке содержанием. Он приложил немало усилий, излагая языком науки психологическое содержание, скрытое за окостеневшей формой догмы и ритуала, чтобы таким образом обосновать их психологическую ценность в жизни современного человека.

Залогом успешного функционирования религии в современном обществе Юнг считал сотрудничество теологов и психологов. И у тех и у других, утверждал он, общие цели и сходные методы работы с людьми, поэтому традиционная конфронтация между ними должна уступить место идейному союзу и совместным практическим усилиям по спасению человеческой души. Психологи должны шире использовать религию в качестве средства психотерапии, теологи — эффективнее применять достижения психологии в своей пастырской практике. Характерно, что ранее подобные идеи проповедовал лишь протестантский пастор О. Пфистер, пытавшийся обогатить практическое богословие некоторыми новациями психоанализа. Светские же последователи Фрейда решительно отмежевывались от сотрудничества с теологами, руководствуясь либо идейными мотивами, либо заботой о научном престиже психоанализа. Поэтому выступления Юнга, врача и ученого, в защиту союза с теологами знаменовало начало нового этапа во взаимоотношениях психоанализа и религии.

Однако, несмотря на настойчивые призывы Юнга к сотрудничеству, теологи не сразу смогли примириться с шокирующей неортодоксальностью его взглядов. Юнговская интерпретация религии представлялась им слишком человеческой, а его трактовка идеи бога недопустимо психологической. Однако углубление кризиса религии в современном мире, со всей остротой поставившее вопрос об обновлении ее идейного багажа, заставило теологов пересмотреть отношение к Юнгу.

В наши дни даже среди наиболее искренне верующих немногие принимают библейскую картину мира и бога. Как показывают конкретно-социологические исследования, в массовом религиозном сознании представление о боге как антропоморфном, трансцендентном миру существе постепенно уступает место более утонченному, спиритуалистическому его пониманию. По меткому замечанию одного американского автора, со времени Коперника религия лишилась космологии и потому оказалась вынужденной отступить внутрь человека. В этих условиях идеи Юнга, локализовавшего бога в архетипических глубинах коллективного бессознательного, уже не выглядели столь еретическими. Они оказались в русле исканий модернистского крыла религиозной мысли, стремившегося очистить религию от архаических представлений донаучной эпохи. В новейших богословских и религиозно-философских системах бог все чаще спускается с традиционной «тверди небесной» внутрь мира и человека, превращаясь, таким образом, из потустороннего, трансцендентного бога в бога посюстороннего, имманентного.

Процесс принятия теологией юнговских идей облегчался также тем, что со временем Юнг все более склонялся к идее трансцендентного бога или точнее к синтезу трансцендентного и имманентного, абсолютного и относительного. «Меня. — писал он, — обвиняли в обожествлении души. Это не я, а сам бог обожествил ее... Я же просто представил факты, которые доказывают, что душа религиозна по своей природе».

Первыми удостоили аналитическую психологию благосклонным вниманием католики. Теория архетипов, оформившаяся, по признанию самого Юнга, не без влияния писаний «отцов церкви» и средневековой схоластики, оказалась созвучной томистскому учению о власти универсалий, а его выступления в защиту психотерапевтических достоинств догмы и ритуала как нельзя лучше отвечали задачам практического богословия. «Юнг, — писал католический теолог О. Морено, — безусловно является пионером в области религиозной феноменологии, но его изыскания в области терапевтической ценности религии поистине уникальны».

Но и протестанты, которым учение Юнга казалось на первых порах недостаточно антропологичным, не устояли перед «обаянием» его идей. Как писал англиканский богослов Д. Кокс в книге с претенциозным названием «Юнг и апостол Павел», «Юнг решал те же задачи, над которыми христианская церковь бьется со времени своего возникновения. Его выводы скорее дополняют христианские заповеди, чем противостоят им, и, что самое главное, сравнение между его методом и тем, что подразумевает христианство, позволяет лучше понять христианское учение в свете проблем и форм мышления современного мира. Мы верим, что «скрещивание» христианства с аналитической психологией может дать приятные и освежающие плоды».

Надежды теологов не лишены оснований. Учение Юнга как нельзя лучше отвечает их насущным задачам. В наши дни, когда религиозная вера постепенно изгоняется из области познания и общественной практики, оно открывает перед религией спасительную возможность закрепиться в психологической, то есть наиболее интимной и наименее изученной, сфере человеческого существования. Утверждения Юнга о том, что религия является «наиболее ранней и универсальной формой психической деятельности людей», что человеку присуща «естественная религиозная функция», коренящаяся в природе бессознательного, что от продуктивной реализации этой функции зависят его душевное здоровье и духовная целостность, имеют, по мнению теологов, еще и ту ценность, что принадлежат известному психологу и потому в глазах не искушенных в философских тонкостях широких масс верующих освящены авторитетом науки.

Анализ религиоведческих воззрений Юнга и их последующей ассимиляции церковниками позволяет сделать ряд важных в теоретическом и практическом отношении выводов. Во-первых, он показывает, «какими утонченными средствами пытаются представители образованной буржуазии искусственно сохранить или отыскать местечко для фидеизма» 7. Во-вторых, свидетельствует о том, что в обстановке обостряющегося кризиса религии происходит консолидация сил всех представителей идеалистического лагеря, независимо от их конфессиональной и профессиональной принадлежности. И, наконец, он служит убедительным примером того немаловажного факта, что в условиях падения общественного престижа традиционных средств спасения веры все большее значение приобретают внецерковные формы религиозного модернизма, нащупывающего и прокладывающего новые пути приспособления религии к требованиям современной эпохи.

 

7 В. И. Ленин. Поли. собр. соч.. т. 18, стр. 327.

 

Полное или частичное копирование материалов сайта разрешается только при указании активной ссылки : Источник материала - "Советское Время"

Яндекс.Метрика