"Наука и Религия" №2 Февраль 1978 год (стр 28-29)

А. Сагадеев, кандидат филосовских наук

ЖИЗНЕРАДОСТНОЕ БОГОМЫСЛИЕ ВОСТОКА

ЖИЗНЕРАДОСТНОЕ ЕВО БОГОМЫСЛИЕ ВОСТОКА

Ф. Энгельс в «Диалектике природы» так характеризует эпоху Возрождения —- этого «величайшего прогрессивного переворота из всех пережитых до того времени человечеством»: «Духовная диктатура церкви была сломлена; германские народы в своем большинстве прямо сбросили ее и приняли протестантизм, между тем как у романских народов стало все более и более укореняться перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века»

Перейти на страницу загрузки

Перейти на страницу скачивания "НАУКА И РЕЛИГИЯ" №2 Февраль 1978 год 

Несомненно, что, говоря здесь о жизнерадостном свободомыслии, Энгельс имеет в виду, прежде всего, вольнодумство средневековых философов и естествоиспытателей Ближнего и Среднего Востока, проникавшее в Западную Европу через Испанию, Сицилию и Италию и получившее здесь, в частности, яркое отражение в аверроизме — умственном течении, вдохновлявшемся идеями крупнейшего восточного мыслителя Ибн Рушда (Аверроэса). Вольнодумство в естественных науках и философии было наиболее зрелым и систематизированным выражением свободомыслия средневекового мусульманского Востока... Но свободомыслие выражается не только в материалистических взглядах на мир. Если под ним понимать всякое выступление, подтачивавшее диктатуру «ортодоксальной» теологии и тем самым подготавливавшее почву для появления нерелигиозных, а в перспективе — атеистических тенденций и элементов в мировоззрении, то свободомыслием можно назвать широкий спектр идейных веяний и учений — от утверждения права на самостоятельное и отличное от официального богословского толкование «священных» текстов до распространения взглядов, граничащих с атеизмом.

ОТ ПРЕДТЕИЗМА К ОППОЗИЦИИ «ОРТОДОКСАЛЬНОМУ» ТЕИЗМУ

Возникновение атеистического мировоззрения никогда не было простым возвращением к предтеизму, к мировоззрению, предшествовавшему утверждению теизма (учения о боге как о личностном творце мира). «Атеизм мог быть только отрицанием теизма и, следовательно, предполагал теизм, который в свою очередь появился в сознании людей... в качестве отрицания предшествующего предтеизма»2. Это откосится и к свободомыслию вообще, которое на средневековом мусульманском Востоке противопоставляло теизму различные теоретически разработанные учения: в форме ли отрицательной теологии, лишавшей бога каких-либо положительных качеств; деизма — сводившего до минимума причастность бога к природной и общественной жизни; или пантеизма, отождествлявшего творца с природой и познающим ее человеком.

Несмотря на удивительно быстрое утверждение ислама в Аравии и его стремительное распространение в различных частях Азии, Африки и Европы, это новое монотеистическое вероучение не могло не встретить хотя бы кратковременного сопротивления со стороны жителей Аравии, чье предтеистическое мировоззрение, при всех его отклонениях в сторону фетишизма, тотемизма, анимизма, в основном характеризовалось трезвым, вполне реалистическим взглядом как на человеческую жизнь, так и на окружающую природу. «Настоящий араб жил в пустыне и оставался в душе скептиком и материалистом; его несколько ограниченный, но ясный, твердый и проницательный ум... недоверчиво относился ко всему нематериальному; эгоистическая и самоуверенная натура араба не находила места для бога и не испытывала в последнем никакой потребности» 3. Пророк Мухаммед, видимо, приложил немало усилий, чтобы преодолеть сопротивление наивного, но здравого в своей основе рассудка араба, откровенно проявлявшего скептицизм и недоверие к его богооткровенному учению.

О реакции аудитории, к которой обращался Мухаммед со своими проповедями, можно судить по стихам Корана: «Среди них есть такие, что прислушиваются к тебе, но мы положили на сердца их покровы, чтобы они не поняли его, а в уши их — глухоту. Хотя они и видят всякое знамение, но не верят в него. А когда они приходят к тебе препираться, то говорят те, которые не веровали: «Это — только сказки первых! »4 Особое недоверие у этой аудитории вызывало, очевидно, учение ислама о потусторонней жизни: «И говорят они: «Это — только каша ближайшая жизнь, и мы не будем воскрешены»;

«И сказали они: «Это ведь – только наша ближняя жизнь губит нас только время» (сура, 6, аят 29; сура 45, аят 23). Возможно, здесь отражено скептическое восприятие аналогичных доктрин христианства и иудаизма, перенесенное на ислам. О таком отношении к этим доктринам, получившим распространение среди арабов еще в доисламский период, сообщает средневековый мусульманский ересиограф аш-Шах-астани, записавший слова одного из арабских поэтов того времени: «Жизнь, потом смерть, потом воскресение — все это россказни и небылицы»5.

К Мухаммеду в начальный —- правда, не очень продолжительный — период его проповеднической деятельности не только относились со скептицизмом и недоверием, но и применяли, говоря на языке современных социологов, неформальные отрицательные санкции — его обличали в самозванстве как одержимого джиннами поэта, морочащего людям голову. В Коране есть стихи, где Мухаммед словами Аллаха пытается отвести от себя эти обвинения: «Напоминай же! Ведь ты по милости твоего господа не прорицатель и не одержимый... Или они скажут: «Измыслил его он! » Нет, они не веруют! » (сура 52, аяты 29, 33). С точки зрения господствовавшего тогда среди арабов мировоззрения Мухаммед был вольнодумцем, а их скептическое отношение к исламу было еще не свободомыслием, а реакцией здравого рассудка на проповедь новой религии. Когда же ислам превратился в господствующую религию, а слова и поступки, приписанные традицией этому некогда гонимому пророку, стали наряду с Кораном альфой и омегой правил, регулирующих материальную и духовную жизнь мусульманской общины, — вот тогда на Ближнем и Среднем Востоке появилось свободомыслие.

В христианской Европе всякое проявление вольнодумства как отклонения от истины, установленной церковью, называли «ересью». В несколько искаженной форме этот греческий термин вошел и в арабский язык. Впервые он появляется в христианской арабской литературе Сирии, а впоследствии вливается и в обиходную речь. Но сфера его применения ограничивалась христианством, а для обозначения инакомыслия в самом мусульманском мире применялись другие термины, которые обычно также переводят словом «ересь», однако смысл их не тождествен понятию ереси в христианском значении этого слова. Их несколько.

 

Перейти на страницу загрузки

Перейти на страницу скачивания "НАУКА И РЕЛИГИЯ" №2 Февраль 1978 год 

Словом «бидаа», например, называли нововведение, которое, по мнению богословов, было чуждо мусульманской общине при жизни Мухаммеда. Пророку приписывается и осуждающее эту форму ереси высказывание: «Худшие вещи — те, что являются новшествами; всякое новшество есть нововведение, всякое нововведение — заблуждение, а всякое заблуждение ведет в ад». Крайние консерваторы и ретрограды (вроде идеологов ваххабитского движения в Аравии) истолковывали бидаа в самом широком смысле, называя так не только любое свежее веяние в интеллектуальной жизни, но и новации в быту, такие, как появление столов и т. п.

1  К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.

2  Д. Чаттопадхьяя. Индийский атеизм. Марксистский анализ. M. , 1973, стр. 49.

3  Е. Brown. A. Literary History of Persia, vol. I. London, 1902, p. 189—190.

4  Коран. Пер. И. Ю. Крачковского. М.. 1963, сура 6, аят 25 (далее в тексте суры и аяты Корана указываются в скобках).

5 Цнт. по кн.: «Происхождение ислама». Хрестоматия. М. — Л.. 1931. стр. 85.

 

Термином «зандака» персидского (а возможно, арамейского) происхождения во времена Сасанидов обозначались неортодоксальные религиозные учения, например манихейство. Позже термин «зандака», как ярлык, навешивался на любую подозрительную доктрину, особенно если она угрожала общественным и политическим устоям. Философские теории и концепции, подозревавшиеся в атеистической или агностической (в смысле непризнания постижимости бога и его существования) направленности, а иногда даже и просто занятия логикой, также называли «зандака».

«Различие мнений в моей общине — проявление божественной милости» — этими словами, приписываемыми пророку, разрешалось в общине какое-то разнообразие суждений, однако в известных границах, преступление которых обозначалось термином «гулувв». Это слово, в частности, прилагалось к шиитской практике поклонения Али, которое переходило в обожествление его личности и потому истолковывалось как грех многобожия.

Мировоззрение людей, отрицавших бога и истинность всех религий вообще, называли «ильхад».

Это разнообразие обозначений явлений, подобные которым в христианстве назывались одним словом — «ересь», объясняется частично тем, что в исламе церкви как таковой не существует. Нет в нем и ничего аналогичного церковным соборам, решения которых, к какой бы сфере жизни христиан они ни относились, подлежат всеобщему и неукоснительному выполнению. Коран и Сунна не могли предусмотреть всех случаев возможного отклонения от богооткровенной истины; такое отклонение далеко не всегда можно было определить и с помощью вывода по аналогии — кыяса. Существовал, правда, еще один принцип принятия решения — иджма, то есть согласное мнение общины. Но, введенный еще в раннюю пору распространения ислама, этот принцип не годился для этой цели в последующие времена, когда установление согласного мнения многомиллионной общины вряд ли могло быть осуществлено даже современными методами анкетирования или референдума (не говоря о том, что часть правоведческих школ ислама ограничивала иджму мнением мединских богословов или даже только сподвижников пророка). Этим обстоятельством неоднократно пытались воспользоваться крупнейшие мыслители мусульманского Востока для юридического оправдания своих воззрений и учений, явно противоречащих догматам ислама. Но это им не помогало — в «теологизированном» обществе, каковым и была средневековая мусульманская община, последнее слово принадлежало богословам. Поэтому на мусульманском Востоке, как и на средневековом христианском Западе, вольнодумцев преследовали, сочинения «еретического» содержания уничтожали, а их авторов, бывало, и казнили (хотя следует отметить, что к подобным санкциям в мусульманском мире прибегали гораздо реже и диктовались они преимущественно политическими мотивами, хотя и прикрывались лозунгами борьбы за чистоту ислама).

Какие же формы приобретало свободомыслие на средневековом мусульманском Востоке?

Свободомыслие следует искать как внутри, так и вне ислама, а именно в тех направлениях интеллектуальной жизни мусульманской общины, которые, не порывая внешних, формальных связей с исламом (в условиях средневековья это было почти немыслимо), подтачивали устои мусульманской религиозности и — а перспективе — религиозности вообще, вытесняя господствующее мировоззрение идеями рационализма, гуманизма, пантеизма и натурализма.

В эпоху утверждения на Ближнем и Среднем Востоке феодализма, роста производительных сил, расцвета городов, ремесел, торговли так называемая мусульманская культура выдвинула плеяду замечательных ученых, мыслителей, поэтов, чьи идеи прямо или косвенно были обращены против догматов ислама.

Главными идейными направлениями, в русле которых развивалось свободомыслие, можно считать исмаилизм, суфизм, мутазилизм и перипатетическую философию, представленную крупными мыслителями — аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Синой, Ибн Рушдом. Свободомыслие нашло яркое выражение и в творчестве отдельных поэтов, ученых, мыслителей, прямо не связанных с указанными направлениями, таких, как аль-Маарри, Ибн-ар-РавенДи, ар-Рази, аль-Бируни.

Необходимо оговориться: свободомыслием направления эти характеризовались в разной степени, не везде, не всегда и не во всех своих аспектах. Кроме того, перечисленные направления не рядоположены —- они иногда перекрещиваются и переходят друг в друга.

 

ПОИСКИ  ИСТИНЫ ПО ТУ СТОРОНУ «БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНА»

 

Исмаилизм был одной из сект шиизма — второго (наряду с суннизмом) направления в исламе. Это течение возникло во второй половине VIII века, а его мировоззренческая система, по словам К. Маркса, «сложилась в результате воздействия на ислам индийско-персидских учений»6. Такое воздействие обнаруживается, в частности, в исмаилитском учении о переселении душ, которое, при всей своей фантастичности, сохраняло наивно-натуралистические представления древних народов о единстве живой и неживой природы. От неоплатонизма, видимо, исмаилиты восприняли учение о том, что бог порождает мировой разум, из которого проистекает мировая душа, создающая материю и оживотворяющая всю природу. Это учение исмаилиты» связывали с главной своей концепцией — «скрытого имама», согласно которой мировая душа не только одухотворяет материальный мир, но и становится душой имама, переселяясь из одного пророка в другого — Адама, Ноя (Нуха), Авраама (Ибрахима), Моисея (Мусу), Иисуса (Ису), Мухаммеда и, наконец, Мухаммеда — сына седьмого имама (Исмаила). Эта концепция находилась в явном противоречии с официальной суннитской догмой ислама, гласившей, что времена пророков завершились приходом Мухаммеда — традиция приписывает ему такие слова: «После меня не будет пророка».

В исмаилитских организациях приобщение человека к высшему знанию означало проникновение его во внутренний смысл не одной какой-нибудь религии, а всех вероучений. Пророческая миссия рассматривалась как попытка передать людям сокровенное, вневременное божие Слово, которое, однако, утверждали исмаилиты, из-за догматизированного толкования искажается и утрачивается. Такой подход к священному писанию вел к замене религиозно-догматического взгляда на вещи философским мировоззрением, ориентированным на позитивное, научное знание. Средневековый мусульманский богослов Ибн Таймийя, приложивший много усилий для критики свободомыслия в исламе (и тем самым сохранивший для нас, как и другие ересиографы мусульманского средневековья, те страницы истории вольнодумства, которые иначе оказались бы безвозвратно потерянными), писал об исмаилитах из секты нусайрийя: «Дело же с ними в действительности обстояло так, что они не верили ни в одного из пророков и посланников божьих, ни в одно из священных писаний... Они основывали свои рассуждения на учениях философовестествоиспытателей, а не богословов, подобно тому, как это делали авторы «Посланий Чистых братьев»7.

 

6 К. Маркс. Хронологические выписки. «Архив Маркса и Энгельса», т. V. 1938, стр. 127.

7 X. аль-Джарр и X. аль-Фахурн. История арабской философии, т. 1. Бейрут, 1957, стр. 228 (на араб. яз. ). Тайное общество «Чистых братьев» (X в. ) было тесно связано с исмаилитской идеологией Религия, утверждали «Чистые братья»; так запятнана невежеством, смешана с заблуждением, что ни омыть, ни очистить ее нельзя иначе, как с помощью гордой философской мысли, которой и питается здравый интеллект.

  

Перейти на страницу загрузки

Перейти на страницу скачивания "НАУКА И РЕЛИГИЯ" №2 Февраль 1978 год 

 

 

Полное или частичное копирование материалов сайта разрешается только при указании активной ссылки : Источник материала - "Советское Время"

Яндекс.Метрика