ПРОДОЛЖЕНИЕ

Еще более радикальный скептицизм проявился в отношении к традиционным религиям другой исмаилитской секты — карматов. Под их антифеодальными лозунгами в конце IX и первой половине X века проходили восстания крестьян, кочевников и городской бедноты в Сирии, Палестине, Месопотамии, Бахрейне, Йемене и Хорасане. Карматы не только отказывались исполнять какие  бы то ни было религиозные предписания и обряды, но и выступали с разоблачением ислама, иудаизма и христианства как учений, построенных на преднамеренном и корыстном обмане народа. Именно к их среде, провидимому, принадлежали авторы знаменитого в истории свободомыслия учения о «трех обманщиках».

Сочинения карматских идеологов, разумеется, до нашего времени не сохранились. Об их взглядах мы судим по трудам других средневековых авторов. Один из них — Низам аль-Мульк — в своей «Книге об управлении» приводит слова карматского вождя Абу-ахи-ра Сулеймана; «Трое внесли в человечество порчу — Пастырь, Лекарь и Погонщик верблюдов» (Моисей, Иисус Христос и Мухаммед). Более того, карматы рассматривали любую религию не только как обман, но и как духовное средство для материального порабощения людей.

Перейти на страницу скачивания "НАУКА И РЕЛИГИЯ" №2 Февраль 1978 год 

К идеологии карматов сочувственно относились Рудаки, Насир-и Хосров, Ибн Сина. Карматское влияние мы обнаруживаем и в творчестве поэта и философа аль-Маарри, он писал: «Религия — это ложь и лицемерие; ее создала алчность, стяжательство сохранило, а власть традиции утвердила в душах.. Двое живут на земле: один разумен без религии, другой религиозен при отсутствии разума» 8.

Представители другого идейного направления, в русле которого развивалось свободомыслие, — суфии жаждали видеть божественное в окружающем мире или в глубине своего истинного «я». Для них божество было предметом неизреченной любви, а в созерцательном плане — высшей красотой, не поддающейся описанию в соответствующих понятиях и образах.

Суфии заменили монотеистическую формулу ислама «нет божества, кроме Аллаха» другой —«нет сущего, кроме Аллаха» — пантеистической по своим конечным выводам. На этой общей основе и складывались их воззрения, обожествлявшие природу и человека. Разбирая поэзию суфиев, Гегель, в частности, писал: «Если, далее, в возвышенном в собственном смысле, как это тотчас обнаружится, лучшие предметы и богатейшие образы употребляются лишь в качестве украшения бога и служат возвещению великолепия и величия единого, так как они ставятся перед нашими глазами лишь для того, чтобы прославлять его как властелина над всеми тварями, то, напротив, в пантеизме имманентность божественного предметам поднимает само мирское, природное и человеческое существование на степень самостоятельного величия»9.

Образцом самообожествления личности может служить аль-Халлядж, который заявлял: «Я есмь истина», — подразумевая под истиной бога. За это по настоянию багдадских богословов он был предан мучительной казни. Ссылаясь на приписываемые Мухаммеду изречения, вроде «Кто познает себя, тот познает бога»; «Снабжайтесь божиими качествами», — суфии описывали

человека как наиболее совершенное и возвышенное существо или называли его «малым миром», в котором божество находит воплощение всех своих свойств и качеств.

Взгляды суфиев противостояли как схоластике богословов, так и рационализму философов. Двойственной была и их социальная роль: на одних этапах своей эволюции суфизм выражал пассивный протест угнетенных масс, а на других — использовался эксплуататорскими классами как учение, в котором люди искали прибежища от суеты постылого мира, уходя от социальной активности. Это направление, навлекшее на себя гнев «ортодоксальных» богословов в начальную пору своего развития, позже, в XI веке, было слито с официальной теологией знаменитым богословом аль-Газали. В последующие столетия суфизм вдохновлял творчество многих поэтов как мистического, так и пантеистического мироощущения.

ФИЛОСОФСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В ЛОНЕ БОГОСЛОВИЯ

Суфии и исмаилйты широко применяли аллегорическое толкование священных текстов для приведения своих теорий в формальное соответствие с Кораном и хадисами. С той же целью к этому приему прибегали представители третьего направления в мусульманском свободомыслии — мутазилиты («обособившиеся»). Стремясь теоретически осмыслить и обосновать некоторые догмы мусульманского вероучения (к этому, по всей вероятности, их побуждали диспуты с христианскими теологами), они разрабатывали вначале проблемы божественных атрибутов, свободной воли, судьбы грешников в потустороннем мире и т. л. Однако со временем из круга их интересов ушла религиозная догматика, и они, по сути дела, ограничились чисто философскими проблемами, которые они пытались разрешить, опираясь не на религиозные, а на философские положения. К эволюции мутазилизма вполне применимы слова К. Маркса о том, что «философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» 10.

Мутазилитов называли «поборниками единобожия и справедливости», поскольку краеугольным камнем догматической части их учения было утверждение абсолютной единосущности Аллаха и такой же — абсолютной — его справедливости. Сами по себе эти тезисы не могли быть никем оспорены, но выводы из них делались совершенно «еретические», подрывающие авторитет мусульманского вероучения. В самом деле, если в исламе признается абсолютная единосущность Аллаха, то в нем не может быть никакого множества, и потому он не может иметь положительных качеств, кои отличны от его сущности и могут существовать лишь в человеческом уме и в человеческой речи. А коль скоро Аллах лишен, в частности, атрибута речи, Коран не может быть предвечным словом божьим — он сотворен в определенное время, как обычное литературное произведение, и потому может служить предметом аллегорического толкования. Кроме того, заявляли некоторые мутазилиты, Коран не блещет подчас и стилистическими достоинствами — нечто подобное, а возможно, и более совершенное способен создать и смертный. Эти утверждения мутазилитов о земном происхождении Корана и непочтительные отзывы о литературной ценности его стихов вызывали особую ненависть богословов — ведь одно из краеугольных положений ислама, ставшее с X века официальным догматом, состоит в том, что стилистические достоинства Корана неподражаемы, и это служит очевидным доказательством истинности пророческой миссии Мухаммеда, а следовательно, всего ислама.

Другой «еретический» вывод мутазилитов состоял в том, что, если Аллах абсолютно справедлив, то нравственные нормы, предписанные человеку, должны согласоваться с человеческим разумом, ибо в противном случае они оказались бы бессмысленными. Следовательно, критерием нравственности должен быть человеческий разум, а не откровение. Из того же принципа божьей справедливости, считали мутазилиты, вытекает, что мир может быть только таким, каков он есть, то есть управляться присущими ему законами, и что человек наделен свободной волей, — иначе невозможна его ответственность за совершаемые поступки.

В атомистических теориях, развивавшихся многими мутазилитами, доказывалось, что все природные явления обусловлены свойствами, заключенными в самих материальных субстанциях; единственная функция творца состоит в том, чтобы наделить потенциальные свойства вещей еще одним атрибутом — существования. Но эта функция творца фактически определяется общим миропорядком, извечно «запрограммированным» в божьем знании. Поскольку же это знание не является атрибутом, внешним по отношению к сущности Аллаха, оно совечно его сущности, а следовательно, вечны и вещи, и их свойства. Мир творится из небытия, но это небытие есть нечто реальное, говорили мутазилиты и, таким образом, косвенно выступали против господствовавших в исламе представлений о сотворении мира.

8 Ю. Кумейр. Философы арабов, т. 2. Бейрут. 1952. стр. 23 (на араб. яз.).

9 Гегель. Соч., т. XII. М.. 1938. стр. 377.

10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. 1, стр. 23»

При халифе аль-Мамуне и двух его преемниках (IX в. ) мутазилизм был объявлен официальной доктриной Аббасидского халифата. Была учреждена даже своего рода инквизиция, преследовавшая тех, кто не соглашался с тезисом о сотворенности Корана во времени и другими положениями мутазилизма. Исходя из этого иногда заключают, что термин «свободомыслие» к данному направлению неприложим. Но это, несомненно, ошибочный вывод, поскольку он основан не на мировоззренческих положениях мутазилизма, а на временной особенности политической судьбы этого движения. Уже начиная с правления халифа аль-Мутаваккиля мутазилизм превратился в преследуемое течение, сами мутазилиты были объявлены «еретиками», а их сочинения изымались из обращения и уничтожались. «Речи этих людей, — говорили о мутазилитах ортодоксы, — сводятся к тому, что... нет бога на небе»11.

ФИЛОСОФИЯ, НЕПРИМИРИМАЯ ПРОТИВНИЦА ТЕОЛОГИИ

В наиболее интенсивной форме работа свободной мысли проявилась в творчестве арабо-мусульманских философов — перипатетиков. Об особенности их деятельности немецкий марксист А. Колесник пишет: «От европейской средневековой философии арабская философия отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась, не развилась схоластика. Философия и религия не были соединены между собой, т. е. философия не была подчинена мусульманской теологии» 12. Для христианского философа и теолога Фомы Аквинского, например, религия воплощает высшую богооткровенную истину, а философия выступает в качестве смиренной служанки богословия, призванной толковать религию. По убеждению же философов мусульманского средневековья, высшая истина раскрывается в философии, а религия, выражающая в образно-символической, доступной форме нравственные нормы, нужна лишь для непросвещенной широкой публики. Логику, натурфилософию, метафизику и другие философские науки на средневековом мусульманском Востоке называли «рациональными», поскольку высшим критерием истины для философов служил разум, и в этом смысле их мудрость противопоставлялась «традиционным» наукам, так или иначе связанным с религией, с «истиной» откровения.

Перейти на страницу скачивания "НАУКА И РЕЛИГИЯ" №2 Февраль 1978 год 

В эпоху средневековья мусульманский мир активно приобщался к философским и естественнонаучным традициям античности. Это был вполне закономерный процесс в условиях общества, в котором бурно развивались торговля и ремесла, а на их базе — математика, физика, химия, астрономия, медицина, география и другие теоретические и прикладные науки, требовавшие более адекватного отражения действительности, чего не позволяло религиозное мировоззрение. Интеллектуальные запросы общества привели к тому, что в центре внимания просвещенных кругов оказалось учение Аристотеля. Усвоение его учения в мусульманском мире имело, однако, ту особенность, что оно в значительной степени опосредовалось знакомством с произведениями позднейших комментаторов Аристотеля — неоплатоников и перипатетиков. В свою очередь арабо-мусульманские перипатетики и себя рассматривали как толкователей трудов Аристотеля (или Платона); между тем идеи их были вполне самобытны и выходили за рамки чисто аристотелевой проблематики, что определялось хотя бы различием между эпохами, в которые жили великий античный мудрец и мусульманские философы.

Восточные перипатетики создавали свои теории в период господства на всем Средиземноморье монотеистических религий, в период «теологизированных» обществ. Их эпоха ставила перед философией вопросы, которые мало заботили Аристотеля либо вовсе оставались вне круга его интересов. Аристотель, например, лишь вскользь говорит о религии вообще — в «Метафизике», в книге «О небе», «Метеорологии» и «Политике». Его не волновал вопрос о взаимоотношениях между философами, теологами и широкими массами верующих, проблемы пророчества, духовной и светской власти в государстве и множество других, имевших для средневековой философии Востока и Запада первостепенное значение. В философии Аристотеля, как и в философии доэллинистической эпохи, вообще практически не поднимался вопрос о свободе человеческой воли — там речь шла только о различии между «произвольными» и «непроизвольными», «волевыми» и «естественными» действиями людей. Между тем у философов мусульманского средневековья этот вопрос не мог не вызывать оживленных дискуссий хотя бы потому, что он непосредственно касался, например, догмата первостепенной важности — о потустороннем воздаянии.

С точки зрения борьбы против религиозного мировоззрения суть позиции восточных перипатетиков состояла в максимальном освобождении природных и общественных явлений от божественного провидения. Бог отодвигался у них на крайнюю периферию бытия в качестве безликого, абстрактного начала, имеющего весьма опосредованную связь с природными процессами и жизнедеятельностью людей, а то и вовсе не причастного к ним; либо он отождествлялся с общими закономерностями, управляющими Космосом, природой и человеческой жизнью; либо же трактовался как принцип, давший миру первый толчок, а затем устранившийся от всего, что в нем происходит. Таким путем мусульманские философы разрушали религиозно-фаталистические представления, утверждали вечность мира и его независимость от божественного произвола, подрывали веру в чудеса, доказывали незыблемость законов природы, отвергали божественное происхождение ценностей блага, нравственности и красоты.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ОГРАНИЧЕННОСТЬ СРЕДНЕВЕКОВОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ

Таким образом, атеистические тенденции в духовной жизни средневекового мусульманского мира носили ярко выраженный характер, крайне смелый для той эпохи, в которой господствовала религиозная идеология. Однако подавляющее большинство даже самых свободомыслящих философов никогда не доходили в своих теориях до последовательного и безоговорочного атеизма. И дело здесь не только в том, что они допускали существование в мире некоего, хотя и совершенно абстрактного, без личностного божественного начала. Они считали, что для непросвещенной «широкой публики» необходимо сохранять веру в догматы традиционной религии. Поскольку религия является «необходимым политическим искусством», регулирующим межчеловеческие отношения, считали они, — она необходима обществу в той мере, в какой подавляющая его часть неспособна к восприятию философских знаний. Теология же должна быть поставлена вне закона как лженаука, бесполезная в познавательном отношении и вредная — в социальном, ибо она служит источником бесконечных распрей и военных конфликтов.

Одна только философия, наука способ-1 на адекватно раскрыть истины теоретического и практического разума, и в идеальном государстве она призвана играть руководящую роль в лице философа-правителя, который вместе с тем должен обладать способностями к наставлению на путь истинный «широкой публики». Философия не должна противопоставлять себя открыто традиционным религиям, и ее поборники обязаны воздерживаться от разглашения своих взглядов перед не посвященными в их тайны, а если уж излагают их — то либо делать это в форме, не доступной пониманию «широкой публики», либо согласовывать рассуждения и выводы с Кораном.

Позиция философов в вопросе о соотношении философии, теологии и традиционной религии определялась их социальным статусом в «теологизированном» мусульманском мире. Эта «теологизированность» совсем не означает, что в мусульманском государстве безраздельно господствовал теократический принцип. Между богословами и правителями существовало как бы молчаливое соглашение о разделе сфер деятельности; правители обязывались признавать высший авторитет божественного закона, а богословы — освящать этим законом светскую власть. Таким образом, богословы играли роль приводного ремня между властями предержащими, с одной стороны, и вскормленными религиозной пищей массами — с другой.

Относительное устранение теологов от практической политической активности было не самоустранением, вызванным, как иногда полагают, их собственным нежеланием связываться со светскими властями, а скорее следствием их неспособности оказать правителям, серьезную помощь в ведении государственных дел. Известный магрибский историк и социолог XIV века Ибн Хал дун недвусмысленно высказывался против допущения теологов к государственной власти, включив в свое знаменитое «Введение» даже специальную «Главу о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наименее способны из всех людей к управлению государством и решению вопросов управления». «Причина этого в том, — разъяснял Ибн Халдун, — что они привыкают к умозрительному мышлению, погружены в свои науки и оторваны от действительного мира и чувственно воспринимаемых вещей». Он противопоставлял богословам тех, кто занимается совсем иными науками, «кои самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире»13. А таковыми были светские, позитивные науки — достояние философов. Вот почему в средневековом мусульманском мире крупнейшие философы, как правило, были и политическими советниками (а нередко и лейбмедиками) правителей.

11       См.: И. Гольдцигер. Лекции об исламе. СПб., 1912. стр. 102—103.

12       «Deutsche Zeltschrlft fur Philosophic». Berlin. 1976. Jg. 24.      6. S. 1011.

13            «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. *. М.. 1961. стр. 627. 

Эта связь философов с правителями имела первостепенное значение и для собственно философской деятельности: от философов нельзя было ожидать, чтобы они открыто выражали свои взгляды, противоречившие принятым в окружающем их обществе ценностям, не только перед широкой аудиторией, но и перед просвещенным султаном или визирем, который был призван следить за сохранностью этих освященных религиозным законом ценностей.

Трагедия философов мусульманского средневековья заключалась в том, что они не могли рассчитывать на поддержку народа, который относился к их науке в лучшем случае равнодушно. Что же касается тех «средних» слоев общества, чьи интересы они объективно выражали, — ремесленников и торговцев, из которых в условиях Европы вырос молодой класс буржуазии, — то они не располагали сколько-нибудь значительной политической силой. И философам не оставалось ничего другого, как искать опоры у монархов. Но эта опора была очень зыбкой и ненадежной, а их положение в обществе было тем более уязвимо, что развиваемые ими идеи всегда могли дать повод для обвинения в любом из видов «ереси», о которых мы говорили вначале.

Философское свободомыслие и свободомыслие, имеющее целью облегчение жизни трудового народа, на средневековом мусульманском Востоке не совпадали. Дело здесь, разумеется, не в своекорыстии или злой воле философов. Такова была закономерность духовной жизни феодального общества.

Что же касается плебейских движений средневековья, то их социально-политические лозунги, как правило, облекались в форму религиозных учений. Чаще же всего восставшая беднота оказывалась в подчинении у своих вождей, которые превращались неизбежно в господствующую верхушку, претендующую на исключительное право толковать свою доктрину. Это, в частности, относится и к такому, казалось бы, тесно связанному с народными движениями учению, как карматское. «Эта религиозно-философская система, — писал о нем Е. А. Беляев, — конечно, была недоступна пониманию рядовых карматов. Да они и не интересовались богословско-схоластическими тонкостями, так как стремились к практическому освобождению от феодального гнета и эксплуатации... Высшее духовное руководство и политическая власть в карматской секте принадлежали незначительному числу верховных наставников, якобы обладавших особыми способностями, позволявшими им воспринимать и понимать истинную сущность вещей и явлений видимого мира и проникать в тайны невидимого»14.

Антифеодальные выступления в идеологическом плане, как правило, принимали форму всевозможных «ересей», социальным содержанием которых было требование равенства; «левых ересях» это было требование имущественного равенства, более умеренные ограничивались требованием равенства людей перед богом. То обстоятельство, что ислам был идеологией господствующих классов, обусловливало и обращение народных движений к религиозным учениям немусульманского происхождения,, к таким, как манихейство или маздакизм, которые служили также знаменем движений, направленных против арабского владычества. «Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо, было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде» 15, — это высказывание Энгельса, относящееся к эпохе западноевропейского феодализма, приложимо и к народным движениям мусульманского средневековья. Будучи народными, демократическими по содержанию, они оставались религиозными по форме, в то время как идейные течения, ставившие целью освобождение науки от пут религиозного мировоззрения, вовсе необязательно должны были быть течениями, отражавшими чаяния и надежды народа. Но диалектика изменяла объективную функцию и содержания и формы этих движений: возникнув первоначально как выражение народного протеста, они, как правило, превращались со временем в орудие борьбы соперничающих друг с другом феодальных группировок; будучи равнодушными или даже враждебными светскому типу мышления, тем не менее как оппозиция господствующей религии они подтачивали убеждение людей в исключительности своего вероучения, сеяли в них скептицизм, толкали их на размышления и тем самым оказывали косвенную помощь недогматическому, научно-рационалистическому мировоззрению в его борьбе с противо разумными догматами теологии.

Несмотря на отмеченные слабости и историческую ограниченность, свободомыслие средневекового мусульманского мира знаменовало собою важную веху в истории атеизма. Философские идеи передовых ученых Ближнего и Среднего Востока, учения о превосходстве знания над верой, проникая в Западную Европу, помогали здесь прогрессивным деятелям бороться против религиозного обскурантизма, за торжество жизнерадостного, светского качала в мировоззрении людей.

Но значение духовного наследия, оставленного вольнодумцами мусульманского средневековья, этим не исчерпывается. Оно злободневно и в наши дни. Актуальность его определяется той большой ролью, которую играют вообще традиции духовной культуры в быстро модернизирующихся странах Азии и Африки, чье население исповедует ислам. Та часть интеллигенции в этих странах, которая желает как можно скорее освободить своих соотечественников от пут средневековых традиций, в частности от засилья религии, вдохновляется этим наследием в противоборстве ретроградным устремлениям консервативного духовенства, еще сохраняющего достаточно сильную власть над умами людей. Очевидно, что это наследие помогает и борьбе против идеологии, выработанной вчерашними колонизаторами и используемой их духовными наследниками в наши дни, — идеологии, утверждающей, что народы мусульманского Востока были и остаются до мозга костей религиозными нациями и в качестве таковых обречены и впредь плестись в хвосте научно-технической цивилизации Запада. Не может не интересовать оно и всех наших соотечественников, заботящихся об изучении и воссоздании славных страниц истории культурного развития нашей многонациональной страны: ведь таджики, узбеки, азербайджанцы и другие народы Советского Востока с полным основанием считают себя законными преемниками традиций передовой мысли мусульманского средневековья.

14    Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство- М.. 1957, стр. 58—59.

15      К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 21, стр 314.                

Перейти на страницу скачивания "НАУКА И РЕЛИГИЯ" №2 Февраль 1978 год